Die 24 grundlegenden Thesen der offiziellen katholischen Philosophie

Postquam sanctissumus Dominus noster Pius Papa X Motu Proprio Doctoris Angelici, edito die xxix iunii MCMXIV, salubriter praescripsit, ut in omnibus philosophiae scholis principia et maiora Thomae Aquinatis pronuntiata sancte teneantur, nonnulli diversorum Institutorum magistri huic sacrae Studiorum Congregationi theses aliquas proposuerunt examinandas, quas ipsi, tamquam ad praecipua sancti Praeceptoris principio in re praesertim metaphysica exactas, tradere et propugnare consueverunt. Nachdem unser heiligster Vater Pius X im Motu Proprio Doctoris Angelici vom 29. Juni 1914 heilsam angeordnet hat, dass in allen Schulen der Philosophie die Prinzipien und Hauptlehren des Thomas von Aquin festgehalten werden sollen, haben einige Lehrer aus verschiedenen Instituten dieser Heiligen Studienkongregation einige Thesen zur Prüfung vorgelegt, welche sie gewohnt waren zu lehren und zu verteidigen als solche des heiligen Lehrers [hl. Thomas], insbesondere in der Metaphysik. Sacra haec Congregatio, supra dictis thesibus rite examinatis et sanctissimo Domino subiectis, de eiusdem Sanctitatis Suae mandato, respondet, eas plane continere sancti Doctoris principia et pronuntiata maiora. Diese Heilige Kongregation, nachdem sie die oben genannten Thesen ordnungsgemäß geprüft und dem Heiligen Vater vorgelegt hat, erklärt auf Befehl Seiner Heiligkeit, dass sie eindeutig die Prinzipien und die wichtigeren Lehren des heiligen Doktors [hl. Thomas] enthalten. Ontologie

Thesis I

Potenz und Akt teilen das Seiende so auf, dass alles, was existiert, entweder reiner Akt ist oder aus Potenz und Akt besteht.

Kommentar:

Jedes tatsächlich bestehende Seiende — unbelebte Körper und Tiere, Menschen und Engel, Geschöpfe und Schöpfer — muss entweder reiner Akt sein — eine Vollkommenheit, die weder die Ergänzung einer Potenz ist noch selbst eine Potenz, die weiterer Ergänzung bedarf — oder Potenz, vermischt mit Akt — etwas, das der Vollkommenheit fähig ist, und eine Vollkommenheit, die diese Fähigkeit erfüllt. Diese Aussage gilt sowohl in der Ordnung der Existenz als auch in der Ordnung des Wesens. In jeder dieser Ordnungen ist die Zusammensetzung von Akt und Potenz die von zwei realen, wirklich verschiedenen Prinzipien, wie das Sein selbst; sie sind dem existierenden Seienden oder seiner Wesenheit innerlich; und in sie können schließlich alle anderen Prinzipien aufgelöst werden, während sie selbst nicht weiter auf andere zurückgeführt werden können.

[Summa Theologiae, Iª q. 77 a. 1; Sententia Metaphysicae, lib. 7 l. 1 et lib. 9 l. 1 et l. 9]

Thesis II

Der Akt, weil er Vollkommenheit ist, wird nur durch die Potenz begrenzt, welche die Fähigkeit zur Vollkommenheit ist. Daher ist er, sofern er rein ist, unbegrenzt und einzigartig; sofern er endlich und vielfältig ist, tritt er in eine wirkliche Zusammensetzung mit der Potenz ein.

Kommentar:

Da Akt Vollkommenheit bedeutet, gehört die Vollkommenheit dem Akt kraft seiner selbst an; Unvollkommenheit hingegen kraft eines anderen. Grenzen gehören daher dem Akt zu, aber aufgrund der Potenz. Folglich ist ein Akt, wenn er rein ist, eine Vollkommenheit ohne Grenzen und bietet keinen Grund für Unterscheidung und Vielheit. Im Gegenteil, jeder endliche oder vielfältige Akt ist mit Potenz vermischt; denn nur insofern er in einer Potenz enthalten ist, wird er begrenzt und entsprechend der Fähigkeit des Subjekts vervielfacht.

[Summa Theologiae, Iª q. 7 a. 1 et a. 2; Contra Gentiles, lib. 1 cap. 43; Super Sent., lib. 1 d. 43 q. 2]

Thesis III

Daher existiert im ausschließlichen Bereich des Seins selbst allein Gott; er allein ist höchst einfach. Alles andere, was am Sein teilhat, besitzt eine Natur, wodurch das Sein eingeschränkt ist, und besteht aus Wesenheit und Existenz als aus zwei wirklich verschiedenen Prinzipien.

Kommentar:

Wenn es ein Seiendes gibt, dessen Existenzakt — denn Existieren bedeutet Akt-Sein — nicht in die Potenzialität der Wesenheit aufgenommen wird, so besteht ein solches Seiendes aus sich selbst, weil es Vollkommenheit ohne Grenzen ist; es ist einzigartig, weil es jede Zusammensetzung ausschließt; es ist das einfachste Seiende: Gott. Alle anderen Dinge, deren Existenzakt in die Potenzialität der Wesenheit aufgenommen wird, haben Anteil am Sein entsprechend der Fähigkeit der Wesenheit, welche auf diese Weise den Existenzakt begrenzt. Wesenheit und Existenz nehmen in sich die Stelle von Potenz und Akt in der Ordnung des Seins ein und sind zwei reale und wirklich verschiedene Prinzipien, die das Zusammengesetzte, das existierende Seiende, in der Ordnung des Seins innerlich konstituieren.

[Summa Theologiae, Iª q. 50 a. 2 ad 3; Contra Gentiles, lib. 1 cap. 38 et cap. 52 et cap. 53 et cap. 54; Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 2 a. 2; De ente et essentia, cap. 5; De spiritualibus creaturis, a. 1; De veritate, q. 27 a. 1 ad 8]

Thesis IV

Das Sein, das seinen Namen von der Existenz erhält, wird weder univok von Gott und den Geschöpfen ausgesagt noch bloß äquivok, sondern analog, und zwar sowohl nach der Analogie der Zuschreibung als auch der Proportionalität.

Kommentar:

Wenn der Existenzakt in Gott reiner Akt ist und in den Geschöpfen ein mit Potenz vermischter Akt, kann das Sein nicht in identischer Weise von Gott und den Geschöpfen ausgesagt werden: Gott ist aus sich existierend, die Geschöpfe haben ihr Sein von Gott. Dennoch, weil die Wirkung in gewisser Weise ihre Ursache nachbildet, gehört das Sein Gott und den Geschöpfen nicht in völlig verschiedenem Sinn zu. Das Sein, wie es von Gott und den Geschöpfen ausgesagt wird, ist ein analoger Begriff. Seine Analogie ist zunächst die der Zuschreibung, insofern das Sein den Geschöpfen zukommt, soweit sie es von Gott haben, dem es wesenhaft zukommt; und sodann die der Proportionalität, insofern der Existenzakt Gott und den Geschöpfen als existierenden Seienden innerlich ist.

[Summa Theologiae, Iª q. 13 a. 5; Contra Gentiles, lib. 1 cap. 32 et cap. 33 et cap. 34; De potentia, q. 7 a. 7]

Thesis V

Es gibt ferner in jedem Geschöpf eine reale Zusammensetzung eines subsistierenden Subjekts mit nachträglich hinzugefügten Formen — das heißt Akzidenzien; doch könnte eine solche Zusammensetzung nicht verstanden werden, wenn das Sein nicht in eine von ihm verschiedene Wesenheit aufgenommen würde. Kommentar:

Die Zusammensetzung aus Wesenheit und Existenz ist selbst das Subjekt oder die Potenz für eine weitere Ergänzung oder einen Akt: dieser Akt oder diese Ergänzung ist eine akzidentelle Vollkommenheit. Die neue Zusammensetzung ist real, da auch die Hinzufügung selbst real ist. Sie kann in jedem Geschöpf beobachtet werden. Körper besitzen Quantität; Geister besitzen Fähigkeiten und Tätigkeiten, aus denen wiederum Qualitäten folgen; jedes Geschöpf hat eine Beziehung zum Schöpfer. Doch diese reale Zusammensetzung von Akzidenzien und subsistierendem Ganzen entbehrt einer philosophischen Grundlage, wenn wir die Zusammensetzung von Wesenheit und Existenz beiseitelassen. Das subsistierende Seiende kann nur insofern Subjekt eines akzidentellen Aktes sein, als es Potenz ist; aber die Existenz ist keine Potenz. Daher kommen der Existenzakt und der Akzidensakt nur deshalb in derselben substantiellen Wesenheit zusammen, weil diese Wesenheit eine Potenz ist, die wirklich von beiden Akten verschieden ist.

[Summa Theologiae, Iª q. 3 a. 6; Contra Gentiles, lib. 1 cap. 23; Contra Gentiles, lib. 2 cap. 52; De ente et essentia, cap. 5]

Thesis VI

Neben den absoluten Akzidenzien gibt es auch ein relatives Akzidens, oder „auf etwas hin“. Denn obwohl „auf etwas hin“ seiner eigenen Natur nach nicht etwas bezeichnet, das in einem Subjekt inhärent ist, hat es doch häufig eine Ursache in den Dingen und daher eine reale Entität, die vom Subjekt verschieden ist.

Kommentar:

Neben den absoluten Akzidenzien — welche das Subjekt in sich selbst bestimmen — gibt es ein relatives Akzidens — welches das Subjekt in Bezug auf etwas anderes betrifft. Die eigentliche Natur der prädikamentalen Relation besteht in eben der Beziehung auf etwas anderes; die Relation als Relation bezeichnet keine Inhärenz in etwas, sondern eine Hinordnung auf etwas. Wir können uns eine bloß logische Relation denken. Dies ist jedoch nicht immer der Fall. Denn häufig haben wir ein reales Subjekt, ein reales und verschiedenes Ziel sowie ein reales Fundament, von denen jedoch keines jene Beziehung selbst ist, die die Relation bedeutet.

[Summa Theologiae, Iª q. 28 a. 1]

Thesis VII

Das geistige Geschöpf ist seinem Wesen nach völlig einfach. Dennoch bleibt in ihm eine zweifache Zusammensetzung: nämlich die von Wesenheit und Existenz und die von Substanz und Akzidenzien.

Kommentar:

Das Wesen der Engel ist reiner Akt, denn die Aktualität der Form wird nicht in die Potenzialität der Materie aufgenommen. Engel sind in der Tat rein intellektuelle Substanzen, da das Erkennen eine völlig immaterielle Tätigkeit ist. Die letzte Aussage der These ist bereits gerechtfertigt worden.

[Summa Theologiae, Iª q. 50 a. 1 ff.; De spiritualibus creaturis, a. 1]

Kosmologie

Thesis VIII

Das körperliche Geschöpf hingegen ist in seinem Wesen selbst aus Potenz und Akt zusammengesetzt. Eine solche Potenz und ein solcher Akt der Wesensordnung werden mit den Namen Materie und Form bezeichnet.

Kommentar:

Neben der Zusammensetzung in der Ordnung des Seins und der Akzidenzien sind Körper auch in der Ordnung des Wesens zusammengesetzt. Körper sind ausgedehnt und tätig, teilbar und doch eins, in Individuen vervielfacht, während sie ihre spezifische Einheit bewahren; sie sind substantiellen Veränderungen unterworfen, die durch verschiedene und oft entgegengesetzte aufeinanderfolgende Eigenschaften erkannt werden. Daher muss es in den Körpern ein inneres Prinzip geben als Grundlage der Ausdehnung, Teilung und numerischen Vielheit sowie als bleibendes Subjekt der substantiellen Veränderung; und ein anderes inneres Prinzip als Grundlage der Tätigkeit, Einheit, spezifischen Ähnlichkeit und der aufeinanderfolgenden Phasen der Veränderung. Das erste Prinzip, passiv, unbestimmt, unvollständig, potenziell, die Wurzel der Ausdehnung und Träger der substantiellen Veränderung, ist die Materie. Das zweite, aktiv, bestimmend, vollendend, Ziel der substantiellen Veränderung, ist die Form. Materie und Form konstituieren also das Wesen der körperlichen Substanz: keines von beiden ist für sich Wesen, Substanz oder Körper; jedes ist nur ein Teil des zusammengesetzten Ganzen.

[De spiritualibus creaturis, a. 1]

Thesis IX Keines dieser beiden Teile besitzt eigentlich Existenz; noch werden sie erzeugt oder zerstört; noch werden sie in eine Kategorie eingeordnet außer durch Reduktion, als substantielle Prinzipien. Kommentar:

Da die Existenz der Akt der Wesenheit ist, kann weder der Materie noch der Form eine eigene Existenz zugeschrieben werden; die Existenz gehört dem zusammengesetzten Ganzen. Und da die Hervorbringung Dinge ins Sein bringt und die Zerstörung ihnen dieses nimmt, ist auch das Ziel der Hervorbringung oder Zerstörung das zusammengesetzte Ganze. Schließlich können Materie und Form als substantielle Prinzipien nicht unter die Akzidenzien eingeordnet werden. Aber sie können auch nicht direkt in die Kategorie der Substanz eingeordnet werden, da es die vollständige Substanz ist, die dort eingeordnet wird. Sie fallen daher in die Kategorie der Substanz durch Reduktion, als Prinzipien der Substanz, als substantielle Potenz und substantieller Akt.

[Summa Theologiae, Iª q. 45 a. 4; De potentia, q. 3 a. 5 ad 3] Thesis X

Obwohl die Ausdehnung in integrale Teile der körperlichen Natur folgt, ist es dennoch nicht dasselbe, dass ein Körper Substanz ist und dass er ausgedehnt ist.

Kommentar:

Integrale Teile zu haben — homogene, voneinander getrennte und außerhalb voneinander bestehende Teile, die an ihren Grenzen miteinander verbunden sind — ist eine eigentliche Folge der Materie. Dennoch bedeutet Körper als Substanz nur die wesentlichen Teile, Materie und Form — heterogen, ineinander, durch Durchdringung vereint. Die Substanz ist an sich gegenüber jeder Quantität indifferent und kann sogar, durch ein Wunder, ohne jede Quantität existieren. Sie ist daher an sich unteilbar: nicht wie ein Punkt durch Mangel an Ausdehnung, sondern als etwas ohne Dimension durch Verneinung. Die Substanz verdankt ihre integralen Teile der Quantität; doch da es eine wirkliche Unterscheidung gibt zwischen dem Träger des Seins und der Ausdehnung in Teile, ist die Substanz nicht identisch mit der Quantität. Der Glaube lehrt, dass in der Eucharistie die Substanz des Brotes verschwindet, nicht aber ihre Quantität. Daher ist die Quantität ein echtes Akzidens.

[Contra Gentiles, lib. 4 cap. 65; Super Sent., lib. 1 d. 37 q. 2 a. 1 ad 3; Super Sent., lib. 2 d. 30 q. 2 a. 1]

Thesis XI

Die Materie, insofern sie der Quantität unterworfen ist, ist das Prinzip der Individuation oder numerischen Unterscheidung — unmöglich bei reinen Geistern — wodurch Individuen derselben Spezies voneinander unterschieden werden.

Kommentar:

Das Prinzip der Individuation kann nicht die Wesenheit sein, denn Petrus ist nicht die Menschheit; noch irgendein äußerer Modus, denn ein solcher könnte kein substantielles Individuum begründen; noch die Existenz, denn diese aktualisiert nur. Es muss also ein inneres Prinzip sein, aber nicht die Form, da diese Einheit, nicht Vielheit begründet. Dieses Prinzip ist die Materie, jedoch nicht für sich, sondern insofern sie unter Quantität steht und dadurch bestimmt und unmitteilbar wird.

[Contra Gentiles, lib. 2 cap. 92 et cap. 93; Summa Theologiae, Iª q. 50 a. 4; De ente et essentia, cap. 2]

Thesis XII

Die Quantität bewirkt auch, dass ein Körper örtlich begrenzt ist und nicht gleichzeitig an mehreren Orten sein kann.

Kommentar:

Da die Quantität den Körper ausdehnt, bewirkt sie, dass seine Teile verschiedene Orte einnehmen. Dadurch entsteht eine Proportion zwischen Körper und Ort, die wir örtliche Anwesenheit nennen. Aufgrund dieser Proportion kann ein Körper nicht gleichzeitig an mehreren Orten sein — dies ist metaphysisch unmöglich.

[Summa Theologiae, IIIª q. 75; Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 3]

Psychologie Thesis XIII Körper werden in zwei Klassen eingeteilt: einige sind lebendig, andere ohne Leben. In den lebendigen Körpern ist es, um in ein und demselben Subjekt innerlich einen bewegenden und einen bewegten Teil zu haben, erforderlich, dass die substantielle Form, Seele genannt, eine organische Anordnung oder heterogene Teile voraussetzt. Kommentar:

Nicht alle Körper sind mit Leben ausgestattet; einige sind es jedoch. Als lebendige Körper haben sie in sich selbst das Prinzip und das Ziel ihrer Bewegung. Dies ist nicht so zu verstehen, als ob der ganze Körper oder ein und derselbe Teil sowohl bewegend als auch bewegt wäre, sondern dass von Natur aus ein Teil dazu bestimmt ist, die Bewegung zu geben, und ein anderer, sie zu empfangen. Die verschiedenen Teile müssen daher in eine gewisse Hierarchie gebracht und koordiniert werden, nicht nur in Bezug auf das Ganze, sondern auch zueinander; folglich können nicht alle Teile homogen sein. Die Seele, die den Organismus substantiell formt, formt alle Teile und jeden von ihnen entsprechend der Funktion, die jeder im Ganzen hat.

[Summa Theologiae, Iª q. 18 a. 1 et a. 2 et q. 75 a. 1; Contra Gentiles, lib. 1 cap. 97; Sententia De anima] Thesis XIV

Die Seelen der vegetativen und sensitiven Ordnung subsistieren im eigentlichen Sinne nicht und werden nicht hervorgebracht, sondern existieren und werden hervorgebracht nur als Prinzip, wodurch das Lebewesen existiert und lebt. Da sie vollständig von der Materie abhängen, werden sie mit der Auflösung des Zusammengesetzten indirekt zerstört.

Kommentar:

Die substantielle Form subsistiert in den organischen Körpern der Pflanzen und der vernunftlosen Tiere nicht, weil sie keine von der Materie unabhängige Tätigkeit hat; sie ist nur ein Prinzip der Substanz. Ein solches Prinzip jedoch, das der Materie die Ergänzung gibt, die zur Bildung des Ganzen erforderlich ist — welches eigentlich existiert und lebt — wird Prinzip des Seins und des Lebens genannt. Ihre Beziehung zu Hervorbringung und Zerstörung wurde zuvor erklärt.

[Summa Theologiae, Iª q. 75 a. 3 et q. 90 a. 2; Contra Gentiles, lib. 2 cap. 80 et cap. 82]

Thesis XV

Im Gegensatz dazu subsistiert die menschliche Seele aus sich selbst und wird von Gott geschaffen, wenn sie in ein hinreichend disponiertes Subjekt eingegossen werden kann, und sie ist von Natur aus unvergänglich und unsterblich.

Kommentar:

Die menschliche Seele ist, unabhängig von materiellen Bedingungen für einige ihrer Tätigkeiten, aus sich selbst eine einfache und vollständige Substanz. Sie wird daher aus dem Nichts hervorgebracht, das heißt geschaffen, und von Gott geschaffen. Da sie von Natur aus dazu bestimmt ist, den menschlichen Körper zu formen, wird sie geschaffen, wenn sie in den Körper eingegossen wird. Da jedoch die Aufnahme jeder Form eine entsprechende Disposition im empfangenden Stoff voraussetzt, setzt die Eingießung der menschlichen Seele eine ausreichende Disposition des Körpers voraus. Eine solche Disposition ist in einem kürzlich gebildeten Körper nicht wahrscheinlich; vegetative und sensitive Seelen gehen der menschlichen Seele voraus, wie Diener dem Herrn vorausgehen, um eine würdige Wohnung zu bereiten. Da sie einfach ist, kann die menschliche Seele nicht direkt zerstört werden; da sie subsistiert, kann sie auch nicht indirekt durch die Zerstörung des Ganzen zerstört werden.

[Summa Theologiae, Iª q. 75 a. 2 et q. 90 et q. 188; Contra Gentiles, lib. 2 cap. 83 ff.; De potentia, q. 3 a. 2; Sententia De anima, a. 14]

Thesis XVI

Dieselbe vernünftige Seele ist so mit dem Körper vereint, dass sie dessen einzige substantielle Form ist. Durch sie ist der Mensch Mensch und Tier und lebendig und Körper und Substanz und Seiendes. Die Seele verleiht dem Menschen daher jeden wesentlichen Grad der Vollkommenheit. Sie teilt dem Körper außerdem den Existenzakt mit, durch den sie selbst existiert.

Kommentar:

Jedermann ist sich des inneren und gegenseitigen Einflusses bewusst, der im Menschen zwischen Körper und Seele besteht. Ihre Vereinigung ist nicht akzidentell. Körper und Seele treten als zwei konstitutive Prinzipien einer einzigen Natur zusammen, der des Menschen. Die menschliche Seele, die substantielle Form des Körpers, gibt der Materie, der substantiellen Potenz, den ersten substantiellen Akt. Durch sich selbst formt und bestimmt sie die unbestimmte Materie zu einer bestimmten Spezies. Sie verleiht dem Zusammengesetzten alle Vollkommenheit, die in dieser Spezies enthalten ist. Und da sie subsistiert, teilt sie ihre Existenz unmittelbar dem Ganzen und mittelbar dem Körper mit.

[Summa Theologiae, Iª q. 76; Contra Gentiles, lib. 2 cap. 56 et cap. 68 et cap. 69 et cap. 70 et cap. 71; Sententia De anima, a. 1; De spiritualibus creaturis, a. 3]

Thesis XVII

Die Fähigkeiten zweifacher Ordnung, organische und unorganische, entspringen naturgemäß der menschlichen Seele. Das Subjekt der organischen, zu denen die Sinne gehören, ist das Zusammengesetzte; das Subjekt der unorganischen ist die Seele allein. Der Intellekt ist daher eine Fähigkeit, die ihrem Wesen nach von jedem Organ unabhängig ist.

Kommentar:

Die unmittelbaren Prinzipien der Tätigkeit sind von der Seele verschieden: sie sind Akzidenzien, wie auch die Tätigkeiten selbst. Doch ihre Wurzel ist die Seele, denn sie sind Lebensfähigkeiten, und die Seele ist das Prinzip des Lebens. Sie werden in zwei Klassen eingeteilt je nach der Weise, wie sie aus der Seele hervorgehen: als für sich subsistierend oder als Form des Körpers. Im zweiten Fall haben wir jene Fähigkeiten, deren Tätigkeit mittels körperlicher Organe ausgeführt wird. Dazu gehören nicht nur die vegetativen, sondern auch die sensitiven Fähigkeiten. Als organische Fähigkeiten haben sie als Subjekt den belebten Organismus, der weder die Seele allein noch der Körper allein, sondern das Ganze ist. Es gibt jedoch andere Fähigkeiten, deren Tätigkeiten weit über die Materie hinausgehen und daher nicht im Organismus lokalisiert werden können; sie werden unorganisch genannt und haben die Seele allein zum Subjekt. Der Intellekt ist eine solche Fähigkeit.

[Summa Theologiae, Iª q. 77 et q. 78 et q. 79; Contra Gentiles, lib. 2 cap. 72; Sententia De anima, a. 12 ff.; De spiritualibus creaturis, a. 11]

Thesis XVIII

Die Intellektualität folgt notwendig der Immaterialität, und zwar so, dass der Grad der Intellektualität dem Grad der Entfernung von der Materie entspricht. Das angemessene Objekt des Intellekts ist das Sein als solches; das eigentliche Objekt des menschlichen Intellekts im gegenwärtigen Zustand ist jedoch auf die aus materiellen Bedingungen abstrahierten Wesenheiten beschränkt.

Kommentar:

Intellektualität bedeutet die Fähigkeit, die Formen der erkannten Dinge in sich selbst hervorzubringen, ohne Beeinträchtigung der eigenen Form. Materie bestimmt Formen auf ein Individuum hin; daher kann keine Form erkannt werden außer insofern sie von der Materie abstrahiert ist. Je größer die Immaterialität, desto größer die Intellektualität. Das Sein ist an sich erkennbar, und alles ist erkennbar, insofern es ist. Doch da unsere Seele gegenwärtig mit dem Körper verbunden ist, ist das ihr entsprechende Objekt die aus der Materie gewonnenen Formen.

[Summa Theologiae, Iª q. 14 a. 1 et q. 89 a. 1 et a. 2; Contra Gentiles, lib. 1 cap. 59 et cap. 72 et lib. 4 cap. 2]

Thesis XIX Wir empfangen daher unsere Erkenntnis von den sinnlichen Dingen. Da jedoch nichts Sinnliches aktuell intelligibel ist, muss man in der Seele eine tätige Kraft annehmen, die die intelligiblen Formen aus den Phantasmen abstrahiert. Kommentar:

Unsere Erkenntnis geht derzeit von den sinnlichen Dingen aus. Das erklärt die Vereinigung von Seele und Körper. Sinnliche Bilder sind jedoch nicht intelligibel, da Intelligibles immateriell ist. Der Intellekt ist zunächst passiv, er empfängt Formen; daher muss es eine aktive Kraft geben, die diese Formen intelligibel macht — den tätigen Intellekt.

[Summa Theologiae, Iª q. 79 a. 3 et a. 4 et q. 85 a. 6 et a. 7; Contra Gentiles, lib. 1 cap. 76 ff.; De spiritualibus creaturis, a. 10] Thesis XXI

Durch diese Spezies erkennen wir unmittelbar das Allgemeine; das Einzelne erkennen wir durch die Sinne und auch durch den Intellekt durch Rückwendung auf die Phantasmen; und wir gelangen durch Analogie zur Erkenntnis des Geistigen.

Kommentar:

Da Materie individualisiert, werden Formen allgemein, wenn sie von ihr abstrahiert werden. Das Einzelne wird direkt durch die Sinne und indirekt durch den Intellekt erkannt. Vom Materiellen gelangen wir durch Analogie zum Geistigen.

[Summa Theologiae, Iª q. 85 et q. 86 et q. 87 et q. 88]

Theodizee

Thesis XXII

Der Wille folgt dem Intellekt, geht ihm nicht voraus; er begehrt notwendig das, was ihm als ein Gut dargeboten wird, das das Strebevermögen vollständig befriedigt; er wählt frei unter mehreren Gütern, die vom schwankenden Urteil als begehrenswert vorgestellt werden. Die Wahl folgt also dem letzten praktischen Urteil; dennoch ist es der Wille, der dieses dazu bestimmt, das letzte zu sein.

Kommentar:

Der Wille ist nicht vor, sondern nach dem Intellekt, sowohl in Würde als auch im Ursprung und im Handeln. Hier ist vor allem die Nachordnung im Handeln gemeint. Jeder Akt des Willens wird von einem Akt des Intellekts vorausgesetzt; denn der Akt des Willens ist eine vernünftige Neigung, und da Neigung einer Form folgt, folgt die vernünftige Neigung der intellektuell erfassten Form. Der Intellekt bewegt den Willen, indem er ihm ein erkanntes Gut darbietet, hinsichtlich der Bestimmung seines Aktes. Wenn das dargebotene Gut das absolute oder universale Gut ist, begehrt der Wille es notwendig. Wenn es ein mit Übel vermischtes Gut ist, ein relatives oder partikulares Gut, ist es teils anziehend, teils abstoßend. Der Wille kann es begehren oder nicht. Sobald der Intellekt die praktische Vorzüglichkeit eines bestimmten Gutes festgelegt hat, muss der Wille ein solches Objekt annehmen. Dennoch ist es der Wille, der sich frei der Bestimmung des Intellekts anschließt; er ist es, der den Intellekt in seiner einseitigen Betrachtung aufrechterhält; und er ist es, der frei will, dass der Prozess keiner weiteren Prüfung unterworfen wird.

[Summa Theologiae, Iª q. 82 et q. 83; Contra Gentiles, lib. 2 cap. 72 ff.; De veritate, q. 22 a. 5; De malo, q. 11]

Thesis XXIII

Dass Gott existiert, wissen wir nicht durch unmittelbare Anschauung, noch beweisen wir es a priori, sondern gewiss a posteriori, das heißt aus den gemachten Dingen, indem wir von der Wirkung auf die Ursache schließen. Nämlich:

• Von Dingen, die in Bewegung sind und nicht das zureichende Prinzip ihrer Bewegung sein können — zum ersten unbewegten Beweger;

• Von der Hervorgehung der Dinge aus Ursachen, die einander untergeordnet sind — zur ersten unverursachten Ursache;

• Von vergänglichen Dingen, die sowohl zum Sein als auch zum Nichtsein indifferent sind — zum absolut notwendigen Sein;

• Von Dingen, die entsprechend ihrer begrenzten Vollkommenheit mehr oder weniger vollkommen sind — zu dem, der in höchstem Maße seiend, lebend und intelligent ist;

• Schließlich von der Ordnung im Universum — zu einer ordnenden Intelligenz.

Kommentar:

Da das eigentliche Objekt unseres Intellekts die Wesenheiten materieller Dinge sind, ist klar, dass wir keine unmittelbare Anschauung der göttlichen Wesenheit haben und folglich auch nicht seiner Existenz. Da der Begriff, den wir von seinem Wesen haben, ein abstrakter ist, gehört die darin enthaltene Existenz zur Wesensordnung und keineswegs zur aktuellen. Dennoch können wir seine Existenz durch einen strengen Beweis nachweisen, der von den Wirkungen zu ihrer letzten Ursache führt. Der heilige Thomas gibt fünf Beweise. Dinge sind in Bewegung; alles Bewegte wird von etwas anderem bewegt; es gibt einen unbewegten Beweger. Dinge sind Ursachen; sie sind nicht Ursache ihrer selbst; es gibt eine erste unverursachte Ursache. Einige Dinge existieren nicht notwendig; es gibt ein notwendiges Sein. Dinge sind mehr oder weniger vollkommen; es gibt ein höchst vollkommenes Sein. Dinge handeln auf ein Ziel hin; es gibt eine ordnende Intelligenz.

[Summa Theologiae, Iª q. 2; Contra Gentiles, lib. 1 cap. 12 et cap. 31 et lib. 3 cap. 10 et cap. 11; De veritate, q. 1 et q. 10; De potentia, q. 4 et q. 7]

Thesis XXIV

Die göttliche Wesenheit wird uns zutreffend als in ihrem metaphysischen Begriff dadurch konstituiert dargestellt, dass sie mit der ausgeübten Aktualität ihres Seins identisch ist, oder mit anderen Worten als das selbst subsistierende Sein; und eben dadurch zeigt sie uns den Grund ihrer unendlichen Vollkommenheit.

Kommentar:

In der göttlichen Wesenheit selbst kann nichts den Charakter eines Bestandteils haben, denn sie ist höchst einfach. Nur nach unserer Weise des Erkennens können wir fragen, welche der verschiedenen Gott zugeschriebenen Vollkommenheiten als die erste gedacht wird, um ihn von den Geschöpfen zu unterscheiden und den Grund aller anderen göttlichen Vollkommenheiten zu geben. Diese erste Vollkommenheit ist die reale Identität von Wesenheit und Existenz: das subsistierende Sein. Dadurch unterscheidet sich Gott von den Geschöpfen. Darin gründet jede andere Vollkommenheit; denn Existenz bedeutet Akt, und eine Existenz, die nicht in einer Wesenheit empfangen wird, bedeutet Akt ohne Potenz, Vollkommenheit ohne Grenzen.

[Summa Theologiae, Iª q. 4 a. 2 et q. 13 a. 11; Super Sent., lib. 1 d. 8 q. 1]

Thesis XXV

Aufgrund der reinen Wirklichkeit seines Seins unterscheidet sich Gott von allen endlichen Wesen. Daher folgt erstens, dass die Welt nur durch Schöpfung aus Gott hervorgegangen sein kann; zweitens, dass die schöpferische Kraft keinem endlichen Wesen mitgeteilt werden kann; und drittens, dass kein geschaffenes Wirkendes irgendeinen Einfluss auf das Sein eines Effekts ausübt außer durch eine Bewegung, die es von der ersten Ursache empfängt.

Kommentar:

Gottes Wesen ist sein Sein; er ist daher von den Geschöpfen unterschieden, deren Wesen Potenz für das Sein ist. Die Welt geht von Gott hervor wie das Kontingente vom Notwendigen, durch Schöpfung. Da Schöpfung das Hervorbringen des Seins aus dem Nichtsein ist, kann kein Geschöpf daran Anteil haben. Jede Wirkung setzt die Bewegung durch den ersten unbewegten Beweger voraus. Daher hängt jedes geschaffene Wirken von Gott ab, sowohl im Sein als auch im Handeln.

[Summa Theologiae, Iª q. 44 et q. 45 et q. 105; Contra Gentiles, lib. 2 cap. 6–15 et lib. 3 cap. 6–9 et lib. 4 cap. 44; De potentia, q. 3 a. 7]

Schluss

Dies sind die Thesen, welche katholische Professoren lehren müssen. Sie bilden das Fundament, auf dem jede philosophische Lehre beruhen muss. Und wenn Professoren ihren Studenten irgendein Lehrbuch empfehlen, das diesen Thesen nicht entspricht, müssen sie darauf hinweisen. Denn katholische Professoren werden daran erinnert, dass sie nicht nur „den heiligen Thomas auch nur geringfügig beiseite setzen können, besonders in der Metaphysik, ohne schweren Schaden“, sondern auch, dass sie „nicht die Lehrbefugnis erhalten haben, um ihren Schülern ihre eigenen Meinungen mitzuteilen, sondern um ihnen die von der Kirche am meisten gebilligten Lehren zu vermitteln“. Wer also behauptet oder sich selbst einredet, er handle im Einklang mit dem Willen der Kirche oder zumindest nicht im Widerspruch zu ihm, indem er unterschiedslos die philosophischen Meinungen irgendeines anderen Lehrers der Schule übernimmt und ihnen anhängt, auch wenn solche Meinungen den Prinzipien des heiligen Thomas widersprechen, der hat sich schwer getäuscht. Indem die Kirche den heiligen Thomas ihren Gliedern als obersten Führer in der scholastischen Philosophie empfiehlt, ist es selbstverständlich, dass sie damit vor allem jene Prinzipien meint, auf denen diese Philosophie als Fundament beruht. Denn ebenso wie die Meinung gewisser Alten zurückzuweisen ist, wonach es für die Wahrheit des Glaubens gleichgültig sei, was jemand über die Natur der Schöpfung denkt, sofern seine Auffassungen über Gott richtig sind — weil ein Irrtum über die Natur der Schöpfung zu einer falschen Erkenntnis Gottes führt —, so sind die von Thomas von Aquin dargelegten Prinzipien der Philosophie religiös und unverletzlich zu bewahren!